Por: Dr. Eduardo Torres Cuevas
Si alguna personalidad
marca los inicios de la historia de las ideas en Cuba esa es la de Félix Varela
y Morales. Lo más granado de la intelectualidad del país a lo largo de dos
centurias, desde perspectivas distintas y temáticas variadas, ha reconocido en
el sacerdote habanero el trazo de líneas intelectuales que con persistencia
irreductible se han mantenido en el fondo y trasfondo de las polémicas que
acerca de los proyectos de sociedades cubanas se han presentado en el interior
del debate creador. Más aún. Esa permanencia de lo esencial de sus ideas se
proyecta en un espacio del pensamiento al que por excepción se llega: el de la
teoría de las teorías o el de la naturaleza de una filosofía abarcadora y
totalizadora que parte de reflexiones diferentes para enmarcar una
epistemología que, a su vez, se expande a todos los ámbitos del ser, del pensar
y del hacer.
La universalidad de las
ideas del pensador cubano está en lo general de la problemática de toda
sociedad pero, también, y en especial, en el componente particular de la suya,
que, como célula insertada en esa universalidad, establece una cadena de
reflexiones y conexiones que asciende a lo hispano-americano. En la autoctonía
de su diferencia, ofrece la otra dimensión de la reflexión hispana, la
americana, que le permitió a la hispanidad alcanzar expresiones singulares,
inoculadas de contenidos nuevos, no europeos, que fueron gestores de paradigmas
en el surgimiento de una modernidad compartida. Entre utopías con topos y mitos
sin génesis; entre realidades sin fronteras y objetividades subjetivas; entre
sustantividades racionalizadas y racionalidades irracionales, se presenta
la materia bruta, aparentemente irreductible e incorruptible, del mundo
americano. Apresarlo requiere de una lógica distinta y de múltiples lecturas,
que, a partir del instrumental teórico universal permitan crear el suyo propio,
único modo de penetrar esa realidad. Sistematizar un pensamiento lógico desde
lo incógnito de un mundo que debe ser sometido por sí mismo, por su propia
lógica, he ahí la empresa de los fundadores de la reflexión de la América
nuestra, la que se fragua al sur del Río Bravo. Félix Varela es el Padre de los
padres fundadores de ese pensamiento propio en Cuba y uno de sus creadores en
América hispana.
El itinerario del estudio
de la obra de Varela, sin embargo, ha sido azaroso y, no obstante, motivador de
inquietudes. Dentro de Cuba no hubo figura penetrante y penetrador de
pensamiento que no tuviese para su filosofía y pensamiento político reflexiones
mayores. José Antonio Saco, el cerebro más lógico y coherente del mundo
político e intelectual cubano entre 1830 y 1870, se refiere a él como el que
inició “la revolución filosófica en Cuba”, “el primero de los cubanos” y “el
santo sacerdote”. De esta forma definía tres aspectos diferentes de la
personalidad y la obra de Varela. José de la Luz y Caballero, a quien se ha
definido como el más importante filósofo cubano del siglo XIX y sin dudas el
más notable educador y pedagogo del país, expresa la frase más sentenciosa que
sobre nuestro autor se haya formulado: “mientras se piense en la isla de Cuba
se pensará en el que nos enseñó primero en pensar”. José Martí, el más reconocido
de los pensadores cubanos y cuyas ideas pueden considerarse el paradigma del
pensamiento de la isla en el siglo XX, a la vez que expresa que Varela fue un
“patriota entero”, sugiere en su forma sutil de insinuaciones, incitaciones y
veladas referencias, que el siglo XIX fue el de “la labor patriótica” que nace
en el sacerdote habanero.
Proyección
intelectual en Cuba
Desde mediados del siglo
XIX se observa la obligada referencia, como expresión de conocimiento y como
definición teórica y política, de aspectos de la obra de Varela en toda
proyección intelectual dentro de Cuba. Así sucede con la Polémica Filosófica
sostenida por José de la Luz y Caballero con los hermanos Manuel y José
Zacarías Gonzáles del Valle desarrollada entre 1838 y 1840. José Manuel Mestre,
el reluciente profesor de filosofía de la Universidad de La Habana en la década
de los 860, lo coloca en los primeros planos a la hora de escribir su libro
sobre la filosofía en La Habana. Diez años después José Ignacio Rodríguez
escribe la primera biografía de Varela que, por su contenido, provoca una
importante polémica alrededor de la figura del insigne cubano y de la de José
de la Luz y Caballero en la que participa lo más significativo de las
tendencias del pensamiento del país: Enrique José Varona, Rafael Montoro, José
Silverio Jorrín y Manuel Sanguily, entre otros.
Llama
la atención la ausencia de Varela, con sus excepciones, en los treinta primeros
años de la República nacida con el siglo XX. Como hecho notable se hace
necesario referir que en 1911 un fuerte movimiento de los intelectuales cubanos
logró el traslado de los restos del insigne sacerdote de San Agustín de la
Florida, Estados Unidos, al Aula Magna de la Universidad de La Habana, entonces
único centro de este tipo en el país por lo que se consideraba a este lugar el
más significativo de la cultura cubana. En el cenotafio de mármol que contiene
sus huesos, la “juventud estudiantil” de entonces hizo grabar las siguientes
palabras en latín: “Aquí Descanza Félix Varela. Sacerdote sin tacha, eximio
filósofo, egregio educador de la juventud, progenitor y defensor de la libertad
cubana quien viviendo honró a la Patria, y a quien muerto sus condiscípulos
honran en esta Aula Magna”. Poco después, historiadores
cubanos propusieron, el 20 de noviembre de 1911 en la Cámara de Representantes
de la república un proyecto de ley para publicar una colección completa “hasta
donde sea posible” de las obras de Varela. Llamó la atención, la ausencia y el
poco interés que la jerarquía católica presentó hacia la figura del sacerdote
patriota.
Es
en la cuarta década del siglo pasado que se observa un renacer de los estudios
varelianos; ahora, con una intensidad sólo comparable con los de las décadas
del 20 y del 30 del siglo XIX. Las circunstancias eran propicias para ello.
Después de la caída de la dictadura de Gerardo Machado, en 1933, y en medio de
la polémica alrededor de una nueva estructuración política y social, bajo la
influencia de un fuerte movimiento cultural, se sentía la necesidad de un
repensar la república. La personalidad de Félix Varela se convirtió en centro
de discusiones filosóficas, religiosas, jurídicas, ideológicas y de otros
géneros. En algunos, la tergiversación del pensamiento de Varela era visible;
en otros, faltaba la información y el estudio suficientes. No obstante, pese a
los intentos manipuladores de la figura fue notable el esfuerzo realizado por
el grupo de historiadores que se unieron alrededor de Emilio Roig y de la
Biblioteca de Autores Cubanos dirigida por Roberto Agramonte. En este esfuerzo
no hay dudas que sobresalen los impulsos iniciales de monseñor Eduardo Martínez
Dalmau. Su perspectiva fue la primera en presentar al sacerdote ilustrado en la
cual no existía contradicción entre su patriotismo cubano, su filosofía moderna
y su religiosidad católica. La inteligente acción del posterior obispo de
Cienfuegos provocó un desmesurado ataque de sectores conservadores. Diez años
después Antonio Hernández Travieso, desde una perspectiva laica, produce las
dos obras más importantes que en la época se publicaron sobre Varela: Varela
y la Reforma Filosófica en Cuba y El padre Varela. Biografía
del forjador de la conciencia cubana.
Reactivación
de los estudios varelianos
Un
nuevo período de escasa presencia se presenta entre 1970 y 1990. La última
década del siglo pasado presenta una reactivación de los estudios varelianos.
Se publica por la Biblioteca de Clásicos Cubanos de la Casa de Altos
Estudios Don Fernando Ortiz de la Universidad de La Habana en colaboración con
el Instituto de Historia de Cuba, en tres tomos, la tan deseada y nunca lograda
edición, lo más completa posible, de las obras de Félix Varela. En Estados
Unidos y en Cuba, países que ya contaban con una tradición en estos estudios,
especialistas como monseñor Carlos Manuel de Céspedes, Josefina García
Carranza, Enildo García, Manuel Maza Miquel, y el autor de estas líneas, entre
otros, han contribuido a un conocimiento de la obra y la vida del ilustre cubano.
En diciembre de 1997 se celebró en La Habana con el coauspicio de la Oficina
Regional de Cultura de la UNESCO y de la Casa de Altos Estudios Don Fernando
Ortiz el coloquio internacional Félix Varela. Ética y anticipación del
pensamiento de la emancipación cubana, y en el que participaron destacadas
personalidades de Estados Unidos, España, Francia, México, Brasil, Argentina y
Cuba. Este evento y el lugar que el Papa Juan Pablo II le concedió al destacado
pensador cubano durante su visita a Cuba en enero de 1998, han servido para dar
una dimensión internacional a los estudios varelianos y motivar el interés por
una de las figuras más significativas del pensamiento latinoamericano.
Si
el siglo XVIII ha sido considerado en Europa como “el siglo de las luces”, como
“el siglo de la Razón”, en América es el siglo de la racionalidad del
sentimiento del criollo. Si las luces españolas no fueron una simple imitación
servil de las lumiere francesas, la lógica de la razón
americana no fue una simple prolongación de la lógica de Feijoo. Cierto es que
todos son deudos de un pensamiento universal del cual está surgiendo la
modernidad y sus conceptualizaciones; pero cierto también es que otros aspectos
provenientes de realidades diferentes, enriquecen, cambian, proyectan y hacen
surgir procesos lógicos de pensamiento que le dan su propia natura a la
creación de mundos intelectuales con problemáticas y realidades diferentes.
Para estudiar la historia
de las ideas en Cuba, en cualquiera de sus manifestaciones –filosófica, política,
social, pedagógica, etc.– debe tenerse presente la historia del acontecer –no
pocas veces oculto– del movimiento intelectual y su nexo real con el proceso
sociocultural cubano. Debo confesar que la riqueza y las peculiaridades de ese
proceso se me escapan a los rígidos moldes de los esquemas y “modelos”
preestablecidos. Se hace necesario un análisis que permita entender, en primer
lugar, el conjunto de la problemática a la cual deben dar respuesta, o por lo
menos intentarlo, los pensadores y, en segundo lugar, el contenido real de las
respuestas, que no está sólo en el aparato lingüístico-formal ni en el
instrumental teórico utilizado sino en el significante que da sentido al
significado. Ello plantea un problema metodológico y teórico central. No es posible
captar la riqueza de lo real en movimiento, imponiéndole moldes estereotipados,
ni esquemas extraídos de otras experiencias ajenas. Trátase, por el contrario,
de reunir la base factual necesaria para desprender de ella el ordenamiento,
análisis y síntesis de la realidad. Félix Varela fue el primero que trabajó con
ese método: “las ideas deben sujetarse a la naturaleza, no la naturaleza a las
ideas”.[1] Tampoco resulta suficiente creer que los juicios sobre procesos
históricos pueden partir de explicaciones generales cuya validez solo alcanza
la generalización misma, pero no puede sustituir a la investigación concreta de
los elementos factuales cuya búsqueda y ordenamiento es la única forma de
obtener la base para el análisis y la síntesis portadora de la interpretación
más cercana a la realidad histórica.
Lo
universal y lo autóctono
La historia del
pensamiento cubano solo es explicable a partir del conjunto de factores
internos que lo condicionan y al cual pretende dar respuesta. En su contenido
real la sociedad cubana presenta un proceso histórico en el cual, por una
parte, se apropia de elementos universales y los singulariza para expresar su
propio contenido, y por otra, dimensiona como universales los contenidos
autóctonos. Son las características del proceso interno las que dan su
contenido al pensamiento y ese proceso interno no es congruente con el de los
países europeos ni en el tiempo ni en las características de la formación de
sus expresiones multiétnicas, sociales, culturales, ni en la forma en que se
organiza y desarrolla tanto la economía como la sociedad.
El primer gran núcleo de
pensamiento en Cuba es el resultado de la transferencia de la escolástica al
Nuevo Mundo, en la versión revitalizada de los teólogos españoles del siglo
XVI. Pero esta escolástica es asumida por una sociedad y por una realidad
palmariamente diferente a la de sus natales países europeos. Se enmarca en un
orden social de contenidos distintos. A diferencia de la formación de los
pueblos europeos, en Cuba es el resultado de la transculturación de elementos
étnicos-culturales de tres continentes, e incluso, posteriormente, de cuatro, a
un territorio que los conquista a ellos, los domina y los ata, haciéndoles
perder su ascendencia y obligándolos a la creación de una descendencia mestiza
no solo etno-racial sino, sobre todo, cultural. Su pasado queda en Europa o en
África y sus hijos, los criollos –“los pollos criados en casa”– evolucionan con
la nublada memoria histórica de sus padres, pero sin la experiencia personal del
pasado transoceánico sino sobre la base de su real y auténtico medio natural,
social y humano. En su capacidad de asumir las más variadas etnias y culturas,
de hacer suya una parte de ellas y en la forma en que las vincula, las une y
las transfigura con otros componentes étnico-culturales está el carácter
universal de la formación de lo cubano y de él surge la expresión de una nueva
calidad, lo cubano, singularizado por una universalización real y no sólo como
expresión de determinadas corrientes de ideas. Son los criollos ya desde la
segunda mitad del siglo XVI, “los hombres de la tierra”, porque sus raíces ya
están en este medio tropical y cálido. Y el medio natural y social obliga a
crear nuevos hábitos, costumbres y tradiciones. En ese recambio real del hombre
está el origen del recambio conceptual del pensamiento. No importa que la
expresión lingüística siga siendo la misma, lo que importa es su nuevo
contenido. Y no pocas veces hay que inventar el término porque no existe en la
realidad de la que proviene el idioma original.
La
escolástica criolla es la expresión de los primeros intentos de explicar una
realidad ante la cual, y a falta de una comprensión cultural y científica del
proceso, el elemento religioso desempeña un papel cohesionador. Es el criollo
católico que, sin dejar de entrar en negocios con los protestantes anglosajones
en el Caribe, y con una muy particular forma de asumir el catolicismo, enfrenta
esta piratesca actitud. No cabe duda que desde el siglo XVII estos criollos se
consideran diferentes de los europeos. Y expresan con orgullo esa diferencia.
Dionisio Recino y Ormachea, el primer cubano que llega a la dignidad de obispo,
coloca en su escudo de armas tres P, que quieren decir Primer
Prelado de la Patria. José Antonio Gómez, Pepe Antonio, muere en 1762,
defendiendo no solo las enseñas de Castilla sino, ante todo, La Habana, del
ataque usurpador anglosajón. José Martín Félix de Arrate, uno de nuestros
primeros historiadores, se llena de orgullo en el siglo XVIII, al describir a
su patria, La Habana, la Llave del Nuevo Mundo y Antemural de las Indias
Occidentales.
Se puede decir que el
sentimiento diferenciador de lo europeo y de autoreafirmación de sus propios
valores ya existe en los criollos antes de la segunda mitad del siglo XVIII
¿Qué es lo que les falta? La argumentación racional mediante la cual encontrar
la explicación de ese sentimiento. Para ello son necesarios, también, factores
estructurales que promuevan la integración de los intereses regionalistas
fragmentadores en nuevos intereses, más generales, que ofrezcan la certidumbre
de la posibilidad cubana. Importantes elementos para hacer racional el
sentimiento criollo aportó la Ilustración europea. Fue el aliado extranjero de
un proceso interno. Pero no simplifiquemos las cosas. Las luces
latinoamericanas no fueron una simple traducción de las lumiéres francesas. La
concepción de que el mundo natural y social se rige por leyes, la conversión de
la razón en fundamentación de los procesos intelectuales y naturales, el
contrato social, el derecho natural, la soberanía del pueblo y los poderes del
Estado y, sobre todo, el nuevo contenido político-ideológico que adquirió el
concepto de patria se reflejó en el resquebrajamiento de las antiguas
concepciones, en el fortalecimiento de los valores autóctonos y en la
racionalidad del sentimiento de diferenciación con lo europeo. No siempre
pudieron explicar lo que eran pero si lo que no eran.
Lo que singulariza este
proceso es que, justamente en el momento en que se dan las condiciones para un
cambio conceptual se produce una profunda alteración de las bases económicas y
sociales del mundo del criollo: la irrupción del sistema plantacionista esclavista.
Por otra parte, una larga tradición eramista-humanista había circulado dentro
del pensamiento español y latinoamericano durante los siglos precedentes; no
menos era el conocimiento del derecho de gente que hizo posible una recepción
particular del pensamiento de la emancipación europea y permitió transformarlo
en el pensamiento de la emancipación americana. Otros factores hicieron
posibles distintas lecturas de las propuestas ilustradas.
Causas
de las propuestas ilustradas
La plantación esclavista,
con su abrupta irrupción en la segunda mitad del siglo XVIII, por una parte
tiende a integrar y homogeneizar, conquistando o recolonizando, ahora bajo la
hegemonía de la burguesía esclavista cubana, el territorio del país; por otra
parte, retarda la integración social al alterar el crecimiento natural de la
población autóctona con las masivas inmigraciones forzada africana y libre
europea. El proceso, al final, crea un amplio espectro étnico-cultural y una
interrelación socioeconómica, ante la cual toda frontera artificial cede
terreno hasta caer definitivamente. El sistema de plantaciones se injerta en el
tronco tradicional del mundo del criollo por lo que, aunque importante factores
de la escala de valores del criollismo desaparecen paulatinamente, su núcleo fundamental
resulta nexo, medio, unión, de todos los nuevos elementos que van desdibujando
su pasado y asumiendo su presente y, más aún, su futuro a través de los
factores autóctonos del criollismo que a su vez, permita el surgimiento de
elementos importantes en la recepción del mundo moderno que transfiere sus
valores a una nueva calidad, lo cubano. Del bozal, al criollo, al cubano; del
español, al criollo, al cubano. Siempre el proceso es el mismo y el resultado
de un nuevo arquetipo social que no se define por ninguna etnia –y asume de
todas-; que interrelaciona elementos disímiles, pero siempre alterando su
contenido original para producir una nueva calidad que no se encuentra en
ninguno de sus componentes anteriores, que es resultado de una síntesis superadora
producto no de una mezcla que conserva separados los ingredientes, sino de una
combinación cuyo resultado es absolutamente original y no puede encontrarse en
los componentes iniciales que le dieron origen.
Otro factor importante
que aporta el sistema plantacionista es la inserción de Cuba en el naciente e
inconexo mercado mundial. Internamente se cambia la concepción de la
explotación agraria, se rompe el viejo latifundio hatero-corralero. Ahora ya no
se piensa en rentas sino en ganancias y, para resolver el problema de la fuerza
de trabajo, se autoriza, a partir de 1789, la introducción masiva de esclavos
africanos. El proceso de desarrollo azucarero implica dos premisas,
aparentemente opuestas: la esclavitud y la adopción de la última tecnología proporcionada
por la Revolución Industrial. La presencia de la máquina de vapor (1818) y el
ferrocarril (1836), ambos antes que en España y en el resto de Latinoamérica,
son un producto genuino de la producción mecanizada azucarera pero también lo
son de la trata y la esclavitud que se generaliza en toda la sociedad y se
proyectan más allá del marco productivo. Para valorar el impacto esclavista en
la naciente sociedad cubana, baste el hecho de que en los dos y medio siglos
anteriores se calcula la introducción de unos 60 000 esclavos mientras que en
menos de 79 años (1762-1841) se introducen más de 612 680.
El
proyecto económico-social de los plantadores cubanos es, sin duda, calculado,
frío, pero de una inteligencia y una brillantez extraordinarias. Francisco de
Arango y Parreño es su expositor más notable. Trátase de conquistar el
capitalismo por asalto; convertir a Cuba, según expresó el propio Arango, en
“la Albión de América”. Para ello no escatimaron ni formas ni medios. Se
percataron de cuál podía ser el camino de una acumulación de capital rápida y
de que, en modo alguno, el camino de Inglaterra era su camino, sino que, para
llegar a ser “la Inglaterra de América”, tenían que hacer otro recorrido
porque otros eran sus problemas. Si algunos creyeron que la esclavitud era un
sistema propuesto para la economía cubana fue porque confundieron el medio con
los objetivos. Desde el Discurso sobre la agricultura…, Francisco
de Arango y Parreño deja sentado cuál es el sentido de la utilización de la
esclavitud en Cuba. Trátase de un medio para resolver dos urgentes problemas:
la ausencia de fuerza de trabajo para las plantaciones azucareras-cafetaleras
y una forma de obtención de un amplio margen de plusvalía a partir de la
explotación de una fuerza de trabajo extremadamente barata. De esta forma,
pensaba Arango, se lograba una rápida acumulación de capitales y se resolvía
el problema de la inexistencia de un ejército de desocupados como ocurría en
Europa. Asombra como el cálculo económico-social de esta oligarquía responde a
un criterio acerca del proceso de conformación del comercio mundial. ¿Qué es el
esclavo en las plantaciones americanas? Una categoría económica, una mercancía.
Los plantadores respondieron a esta concepción: sin esclavitud no habría
plantaciones de caña, sin caña no habría industria azucarera y sin azúcar no
se insertaban en el mercado mundial que era lo que le daba valor a su
producción. Un viejo refrán cubano sintetizaba la relación de la emergencia
azucarera con el desarrollo: “sin azúcar no hay país”.
Refiriéndose a la
explotación del esclavo escribe Marx: “El sistema de producción introducido por
ellos no proviene de la esclavitud sino que se injerta en ella. En este caso
el capitalista y el amo son una misma persona.”[2] La plantación era, en su
esencia, el medio para crear una capitalización, pero no funcionó en un sentido
de desarrollo de una economía nacional, sino que solo funcionó encerrada en sí
misma. En 1832 ya Arango cree concluida la necesidad de importar esclavos y
plantea el desarrollo del mestizaje y la reproducción interna. Sin embargo, el
proyecto tenía fuertes fisuras, por las que se escaparon los sueños futuristas
de la primera generación de plantadores. El fenómeno de la esclavitud penetró
hasta las mismas raíces de la sociedad cubana, el mercado mundial comenzó,
sobre todo a finales de la década de 1840, a presentar crisis cíclicas; y, lo
que era el defecto central del sistema esclavista, actuó como sistema
corporativo de una oligarquía a la que no interesó un desarrollo armónico entre
el mercado interno y el externo por lo que no promovió otros renglones
productivos. Todo ello, a largo plazo, traería amargos resultados, no solo para
el país, sino también para la elite hegemónica.
Tareas
históricas de la ilustración cubana
La Ilustración cubana,
por tanto, tuvo tareas históricas diferentes a la Ilustración europea. Por una
parte, legitimó la aspiración del criollo a su reafirmación; pero, también,
legitimó la vía plantacionista. Esa fue la actividad intelectual de esa generación
de pensadores cubanos compuesta por Francisco de Arango y Parreño, Nicolás
Calvo de la Puerta y O’Farrill, José Agustín Caballero y Rodríguez de la
Barrera, Luis de Peñalver y Cárdenas, Tomás Romay y Chacón y Manuel de Zequeira
y Arango, entre otros; la generación del 92, como la he llamado, pues su
destaque intelectual se manifiesta en la última década del siglo XVIII. Fueron
los hombres que expresaron una ilustración esclava de la esclavitud.
Otras fueron las
circunstancias en las que se movió la segunda generación de pensadores cubanos.
Ella será la partera de profundas discusiones y de intentos de romper el
monolitismo corporativo de la oligarquía criolla. Este proceso ya no responde
a la época de esplendor de la Ilustración europea sino al inicio de la
globalización del ciclo de las revoluciones burguesas. La figura cimera de esta
época en el plano de las ideas y quien ofrece un proyecto antagónico, por su
esencia, al de la oligarquía, es Félix Varela. Una nueva etapa, una de las más
brillantes -sobre todo por lo que propone- se abre en la historia cultural y
política de Cuba. Los efectos sociales, culturales, pero, sobre todo, morales
del proyecto de la Ilustración esclavista cubana ocuparon los primeros planos
en las ideas críticas de esta generación de pensadores.
Para la comprensión del
proyecto de Varela y su importancia se hace necesario la ubicación de varios
factores que, por una parte, permiten comprender el alcance real del
pensamiento vareliano y, por otro, los límites dentro de los cuales se mueve.
El primero de todos es la época.
Félix Francisco José
María de la Concepción Varela y Morales, nace el 20 de noviembre de 1788. La época
es excepcional tanto dentro de Cuba como en el resto del mundo. Se inicia el
tránsito violento del feudalismo al capitalismo. Un año antes de su nacimiento
tomaba posesión el primer presidente de los recién creados Estados Unidos de
Norteamérica, George Washington, bajo un novedoso sistema
constitucional-republicano. No había cumplido Varela los ocho meses de nacido
cuando estalla en el París insurrecto la Revolución Francesa. La monarquía de
los Borbones daba paso a un agitado y convulso proceso cuyas repercusiones, en
un sentido u otro, provocaron la globalización de las bases ideológicas de las
revoluciones del siglo XIX. Las consecuencias del proceso francés abarcan un
amplio espectro. La monarquía constitucional fuldense, la república moderada girondina,
la república radical jacobina, el consulado y el imperio napoleónico son todos,
y ante todo, ensayos o proposiciones políticas de sociedades nuevas de posible
aplicación, o de posible adaptación, según el sector, capa o clase que, dentro
de otros contextos socioeconómicos, culturales y políticos, podían ser asumidos
y decantados. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, las
constituciones francesas de 1791 y 1793 y el código napoleónico, constituirán
parte sustancial de esa “literatura universal” que tendrá diversas lecturas
según el prisma con el cual se lean. En España, justamente en el año en que
nace Varela, muere Carlos III, con lo que se cerraba la época de esplendor del
Despotismo Ilustrado, expresión política de la Ilustración.
Contaba Varela con cuatro
años cuando los textileros ingleses inician la experimentación de la “mula
Jenny”, primeros pasos de la Revolución Industrial. Es, pues, la época en que
nace Varela, la que tiene el sello del inicio de la globalización de la
ideología y la revolución burguesas y de la creación de esas bases
económico-sociales de la sociedad que será su receptora, la sociedad industrial.
El viejo mundo de valores e ideas sostenido por el Antiguo Régimen, entra en un
irreversible proceso de crisis, no solo allí donde ya existen las bases para el
desarrollo de proyectos de sociedades burguesas, sino también en aquellos
lugares donde, aún sin existir esos factores, las proposiciones
político-sociales proyectadas por las revoluciones burguesas, permiten elaborar
un camino diferente. Este es el caso del mundo colonial donde el pensamiento no
pocas veces se proyectó más allá de la realidad teniendo como paradigma la
exposición teórica del cambio social de ilustrados y revolucionarios del naciente
capitalismo decimonónico.
Al hablar, por tanto, del
proceso de globalización de la ideología revolucionaria de la burguesía
ascendente, debe partirse del hecho de que la universalización de las ideas
llevaba implícito su refracción en sociedades que, si bien coexisten y se
interrelacionan en un mismo tiempo histórico, no tienen un correlato en sus
desarrollos económico-sociales ni en sus formaciones ideo-culturales. Si un
ejemplo puede servir para la comprensión de que la lectura del pensamiento de
la emancipación burguesa podía adquirir una significación diferente a la de la
sociedad que la generó, ese es el caso de la Revolución Haitiana. En esta
última, el tríptico revolucionario francés de Libertad, Igualdad y Fraternidad
sirvió de base a la destrucción del sistema de plantaciones esclavistas y fue
bandera de los esclavos en sus aspiraciones a la libertad colectiva e
individual. Esa masa irredenta buscó un retorno a sus raíces, y una ponderación
de su cultura, en la creación de una república -o de un imperio- que es la
antítesis de las concepciones colonialistas europeas.
Estados
Unidos entra en juego
El mayor impacto, sin
embargo, lo representó el surgimiento de Estados Unidos. Su sistema político y
su dinámica económica, sin el pesado lastre de un pasado soldado en el interior
de las mentalidades, presentó para Cuba, uno de sus más cercanos vecinos, la
contradicción más nítida de todas las de su siglo XIX: por un lado el atractivo
modelo demo-republicano y, por otro, la política expansiva y dominadora,
despreciativa hacia lo hispano-católico. Este es, desde entonces, y para
quienes tenían luces largas, el centro mismo de la problemática cubana. Un
político español de excepción, Pedro Abarca de Bolea y Ximenez de Urrea, X
conde de Aranda, se percató de los cambios: “lo cierto es que estamos en el
caso de variar muchas de las ideas que desde el descubrimiento de América hayan
podido ser conducentes hasta ahora; porque el teatro de aquel Nuevo Mundo ya no
es el mismo”[3]
Las características de la
inserción de Cuba en este panorama universal presenta peculiaridades que
explican el camino disonante de la isla con respecto a otras regiones del mundo
convulsionado, en particular de América Latina. Ese proceso interno está
determinado por el sistemático ascenso económico, por el pacto de poder entre
el Estado colonial y la burguesía esclavista, por el intenso proceso de inmigración
forzada africana y, con él, el aumento de los esclavos bozales en detrimento de
los criollos, y por la falta de integración, tanto dentro de la estructuración
social como dentro de las regiones económicas, de los elementos componentes de
la sociedad insular. Este conjunto de época que permite ubicar el contexto en
el cual se formó Félix Varela no es suficiente para entender su proyección. Se
hace necesario investigar cuáles fueron los factores concretos que inciden en
su formación ética, cultural, social y política y el prisma a través del cual
observa e interpreta las señales de su tiempo.
Félix Varela nace en el
seno de una familia de las capas medias blancas de la ciudad. No poseen
ingenios, ni cafetales, ni esclavos. Las carreras predominantes dentro de ella
son la militar y la religiosa. A los dos años se traslada con su familia a la
península de la Florida, parte integrante de la Capitanía General de Cuba, y
que había sido reconquistada en 1782, de manos inglesas, por las tropas del
general Bernardo Gálvez, compuesta en parte por las milicias habaneras. Su
abuelo materno y su padre eran oficiales del Regimiento de Fijos de La Habana
que fue ubicado en San Agustín de la Florida para proteger la frontera con los
Estados Unidos. Esa frontera era, además, una frontera cultural entre el
naciente y expansionista mundo protestante anglosajón norteamericano y el
mundo hispano-criollo-católico. Junto con las tropas habaneras, como milicia
ideológica, actuaban sacerdotes irlandeses que se caracterizaban por el
sentimiento de unidad entre patriotismo y catolicismo dada la experiencia que
poseían de la acción contra los ocupantes ingleses de su patria. Las
experiencias del niño Varela en la Florida sirvieron para definir los rumbos
futuros de su pensamiento y actitud ético-patriótica.
De su primera educación
se ocupó el sacerdote irlandés Miguel O’Reilly, hermano del general Alejandro
O’Reilly quien era, precisamente el reorganizador de las milicias cubanas y del
Regimiento de Fijos de La Habana. El sentimiento patriótico nació en Varela no
solo de las ideas de su preceptor sino de la visión real de los valores del
criollo en aquellas tierras vinculadas a Cuba, sobre las que ya expresaba en
esos años, el presidente norteamericano Thomas Jefferson, su deseo anexionista.
En lo político Cuba se encuentra en un entramado de triple dimensión: una
España monárquica y feudal en la que no logran imponerse ni la revolución
industrial ni la jurídico democrática; unos Estados Unidos, con una propuesta
republicana pero de un fuerte contenido expansionista territorial y asimilista
cultural; y una masa humana interna que aún no está integrada y se fracciona en
estamentos estancos no pocas veces hostiles entre sí.
En 1801, Varela regresa a
La Habana y matricula en el Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y
San Ambrosio. En La Habana de la época, como lo prueban numerosos documentos
-pueden verse algunos artículos del Papel Periódico de La Habana o los
cuadlibetos universitarios- existía una fuerte tendencia que expresaba
inquietudes en los más variados campos del conocimiento y, a la vez, permitía
una amplia lectura de escritores, incluso prohibidos. Hombres como Francisco de
Arango y Parreño, obtenían dispensa papal para leer a los autores prohibidos
por la Iglesia Católica. Otros, simplemente los leían sin buscar tan costosa
protección. Lo cierto es que en una ciudad que mantenía estrechas y diarias
relaciones comerciales con Nueva York, Londres, Burdeos, Cádiz, y otras grandes
ciudades del mundo también era recibida esa mercancía tan apreciada en algunos
círculos: libros. Newton y Locke; Condillac y Rousseau; Feijoo y Jovellanos;
Hamilton y Jefferson; como la Enciclopedia francesa o la Constitución
norteamericana eran conocidos y discutidos en la elite cultural de La Habana.
De este mundo del intelecto cubano, dejan constancia los más notables viajeros
que visitan la ciudad. El científico alemán Alejandro de Humboldt escribe: “Me
ha parecido (…) (que) en la Habana y Caracas, (hay) mayor conocimiento de las
relaciones políticas de las naciones y miras más amplias sobre el estado de las
colonias y la Metrópoli. La multiplicación de las comunicaciones con el
comercio de Europa y aquel mar que hemos descrito como uno Mediterráneo con
muchas bocas ha influido poderosamente en el progreso de la sociedad de la isla
de Cuba (…) En ninguna parte de la América española ha tomado la civilización un
aspecto más europeo”.[4]
El
Obispo Espada
Esa tendencia solo
necesitaba ser cohesionada para que se expresase como un fuerte movimiento
cultural. Ese papel lo desempeñó el obispo Juan José Díaz de Espada y
Fernández de Landa quien asume la dirección del obispado de La Habana en 1802.
Varela estudiará en un seminario marcado por los cambios a que lo sometió un
obispo ilustrado que en nada se semejaba a sus antecesores. El obispo es
antiesclavista, antitratista, partidario de las nuevas ciencias y del nuevo
arte y propulsor de nuevos métodos en la educación y en la salud. Y ese
seminario se verá decididamente impelido a cambiar las viejas ideas por
voluntad expresa de Espada. Varela tiene acceso a toda la nueva literatura. El
obispo le facilita libros de su biblioteca particular, y lo hace contertulio
del grupo que se reúne en su casa para discutir sobre filosofía, ciencia o
arte. Como en todas las épocas, este grupo de hombres dedicados a la cultura y
a la ciencia serán objeto de calumnias. Se les acusará de masones; se les
formarán procesos en España e incluso en el propio Vaticano como consecuencia
de la intriga.
Otro elemento importante
en su proceso formativo será la crisis del Antiguo Régimen en España y el
proceso constitucional de 1812. El grupo del obispo es decididamente liberal y
constitucionalista. Sus miembros son decididos partidarios de la eliminación de
la Santa Inquisición y de la reducción de las órdenes religiosas. Justamente en
el año en que se promulga la Constitución de 1812, Varela asume la Cátedra de
Filosofía del Seminario de San Carlos. En su formación teórica han intervenido
diversos factores que explican su amplio espectro ideológico. Su no pertenencia
al grupo de poder ni a la oligarquía en su conjunto; su formación inicial en la
Florida, entre militares habaneros y sacerdotes irlandeses; la crisis evidente
de las viejas estructuras económico-sociales de la Isla y, con ella, la crisis
de los valores tradicionales, la irrupción del mundo mercantil manufacturero
en La Habana acompañado del auge de la esclavitud, las consecuencias de los
estallidos revolucionarios en el mundo y la crisis española; la efervescencia
revolucionaria latinoamericana; las polémicas teóricas sobre Descartes, Locke,
Bacon, Newton, Condillac y, sobre todo, las discusiones que alrededor de las
estructuras de la escolástica española abrían Feijoo y la Ilustración
hispano-americana, en la cual se pueden enmarcar las primeras manifestaciones
críticas en el Nuevo Mundo, colocan en Varela fuertes pilares para la
apreciación de su realidad y para la búsqueda teórica y práctica de lo que
puede hacer comprensible el hasta entonces impenetrable mundo del criollo
americano.
Lo
primero que caracteriza al pensamiento vareliano es su ruptura epistemológica
con el pasado teórico y la ubicación de su gnoseología como búsqueda del
instrumental teórico y metodológico para interpretar la realidad
donde su realidad física, social y humana. En este sentido, el
primer mérito histórico de Félix Varela es la profunda y multifacética crítica
a las estructuras de pensamiento -y a sus consecuencias sociales- de la
teorización hasta entonces dominante, la escolástica desvitalizada de los
siglos XVII y XVIII. Admirador de Santo Tomás, no puede ver indiferente, la
desvitalización de su pensamiento en ciertos tomistas del siglo XVIII. La nueva
proposición vareliana es de trascendencia suma en el ulterior desarrollo del
pensamiento y las ciencias, así como de la acción social y política cubanas.
El
principio central es la liberación del pensamiento. Trátase de que debe
asumirse una actitud intelectual esencialmente libre e independiente de los
sistemas europeos, es decir, sin sujeción a sistema o pensador alguno. De
Europa lo que hay que imitar, afirma, es su espíritu crítico no la letra muerta
de sus escribas. No existe otra autoridad en el campo científico que la
emanada de la verdad demostrada que no puede ser limitada por la autoridad o
la antigüedad de cualquier pensador. Es, por tanto, el concepto de libertad el
que traza los primeros, y los últimos, pasos del conocimiento. Este concepto
está unido al carácter del pensamiento de Félix Varela en el cual se integra:
para llegar a la verdad, y en busca de ella, el pensador debe asumir una
actitud electiva.
¿Qué
significa un pensamiento electivo?
No
es este el lugar para reabrir la discusión acerca del carácter de la filosofía
de Félix Varela. Durante años se definió como ecléctica. Entre
sus primeras obras se encuentranInstituciones de filosofía ecléctica con
lo cual resultaría aparentemente resuelto el problema ya que, siguiendo un
método sencillo, encontraríamos que el propio Varela definiría el carácter de
su filosofía con ese concepto. Mas, como he señalado en otra ocasión, la definición
inicial, aparecida en una de sus primeras obras, no debe ser la culminación de
la investigación sino su punto de partida. ¿Qué es lo que Varela quiso expresar
con el concepto de ecléctico? El asunto adquiere mayor significación si se
tiene presente que bajo este concepto se quiso definir a toda la filosofía
latinoamericana: “Ello presenta un grave problema teórico. Bajo ese nombre y
esa definición cabrían las más variadas posiciones filosóficas. Por tanto,
llegaríamos a un absurdo. El término no definiría nada en tanto lo define todo.
Pero lo más grave es que la intención de catalogar con este concepto el
pensamiento latinoamericano va directamente encaminada a restarle autenticidad
u originalidad. En este sentido el pensamiento latinoamericano simplemente toma
prestadas diversas ideas y compone con ellas, en unión mecánica, un conjunto
ciertamente arbitrario de conceptos, ideas, teorías, etc.”[5] Sería un
sistema de ideas compuesto de ideas sin sistema.
El
problema es de tal importancia que 28 años después de los primeros trabajos filosóficos
de Varela, un exdiscípulo suyo, Manuel González del Valle, intentó, utilizando
la nueva acepción que adquiría el concepto de eclecticismo, a partir de las
formulaciones del filósofo francés Víctor Cousín, tergiversar el contenido
mismo del pensamiento vareliano y sus consecuencias gnoseológicas y políticas.
Por ello se hace necesario esclarecer este problema aparentemente terminológico
pero esencialmente conceptual en el caso específico de Félix Varela. Cuando el
pensador cubano, en sus Lecciones de filosofía, define la escuela
de la etapa helenística de la historia de la filosofía que llevaba por nombre
Ecléctica, escribe “En el siglo iv de la Iglesia, Potamón Alejandrino
estableció un género de filosofía más libre, en que cada uno buscaba la
verdad, sin jurar en la palabra de ningún maestro, y estos filósofos se
llamaron eclécticos porque elegían libremente lo que juzgaban más cierto.”[6]
Llamamos
la atención sobre tres elementos que sostiene Varela en esta definición: a) que
la filosofía ecléctica es más libre; b) que ello es posible porque no jura en
la palabra de ningún maestro; y c) que la actitud de los filósofos que
pertenecen a esa escuela es la de elegir libremente. Es decir que en Varela el
sentido del concepto ecléctico es el de elegir libremente lo que considera útil
para llegar a la verdad. “No hay duda que lo que Varela está entendiendo por
eclecticismo no es la unión mecánica de sistemas, ideas, conceptos, sino la
ponderación de la capacidad del hombre y del derecho que tiene a juzgar por sí
mismo, con plena libertad, es decir, el derecho de todo hombre a elegir lo
que, en un proceso racional, juzga como cierto.”[7] Pero la elección, si es
verdadera, no puede ser arbitraria. Por ello concuerda con Jonh Locke en que,
de lo que se trata, es de la búsqueda de la verdad. ¿De dónde toma Varela su
definición? De la Enciclopedia francesa: “El ecléctico es un filósofo que,
haciendo tabla rasa del prejuicio, la tradición, la antigüedad, el consentimiento
universal, la autoridad, en una palabra, de cuanto subyuga a la multitud de los
espíritus, ese pensar por sí mismo, remontarse a los más claros principios
generales, examinarlos, discutirlos y no admite más que bajo el testimonio de
su experiencia y su razón: y de todas las filosofías que ha analizado sin
prejuicio ni parcialidad, hacerse una particular y doméstica que le
pertenece”.[8]
Libertad
y elección
Las
determinantes fundamentales, por tanto, del carácter de la filosofía
vareliana son la libertad y la elección. Esta doctrina fue fundamentalmente
defendida por Locke, quien afirma que la libertad consiste “en que seamos
capaces de actuar o no actuar a consecuencia de nuestra elección”.[9] Por
ello, si queremos ser precisos en la definición del carácter de la filosofía
de Varela el término adecuado es el de filosofía electiva no
solo como definición teórica sino como actitud científica. Esta
condición de la teorización vareliana significa, ante todo, ruptura con la
actitud pasiva en el conocimiento y la fundamentación de la emancipación del
pensamiento. ¿Qué sentido tiene esa libertad, ese carácter electivo y esa
liberación del pensamiento? La fundamentación de una vía autóctona y
antidogmática para interpretar nuestra propia realidad. Al liberar al
pensamiento de la estructuración escolástica y de su supeditación -o
dependencia- de los sistemas teóricos establecidos, creaba las bases para un
pensamiento de la liberación. De este modo da inicio a un camino propio que
sobre el pedestal de nuestra realidad, aunque empleara un instrumental teórico
universal, creara, como necesidad irrenunciable, un modo propio de
pensamiento emanado de los componentes físicos, culturales y éticos de la
emergente y aún no claramente definida cubanidad. Es en esta dirección que se
puede entender el verdadero sentido de la frase de José de la Luz y Caballero
de que Varela fue el que “nos enseñó primero en pensar”.
Este aspecto es
importante. Cuando en 1849 se intenta, por algunos profesores de filosofía,
asumir el eclecticismo fundamentado por el filósofo francés Víctor Cousin,
Varela, y sobre todo, su discípulo más cercano José de la Luz y Caballero lo
rechazan. Las razones eran obvias. El eclecticismo de Cousin, el eclecticismo
moderno, el espiritualista, se fundamenta en una actitud intelectual
diametralmente opuesta al electivismo de Varela. Cousin revitaliza las
autoridades filosóficas mezclándolas con un espiritualismo banal que se
conforma con reajustar lo ya dicho. El filósofo francés después de criticar el
pensamiento del siglo XVIII, al cual le atribuye los horrores de las
Revoluciones, propone un retorno al pensamiento anterior al siglo XVII. En este
proceso, coloca como pieza angular de sus ideas, un “nuevo” tipo de
eclecticismo que en realidad, era muy antiguo y que, por definición, era
exactamente lo contrario del electivismo que formuló el siglo XVIII y que
sirvió de base a la elaboración vareliana. En lugar de tomar a la escuela
ecléctica del período helenístico, Cousin se basa en la escuela alejandrina de
Proclo, que tenía como característica su imbricación con la formación de la
escolástica de la Edad Media. La tesis fundamental de esta vieja-nueva
concepción es un sistema basado en todos los sistemas. Afirma que la verdad
está dicha, por lo que de lo que se trata es de interpretarla; Todas las
autoridades son inapelables. Era el fin de la concepción electivista no sólo en
lo filosófico sino también en lo ético, estético y político. Esa concepción
mecánica del pensamiento nada creadora, servía de base para la restauración
política del Antiguo Régimen y, más aún, para una nueva propuesta a la
modernidad de un sistema que uniese lo viejo y lo nuevo. Era pasar del
antidogmatismo de Varela a un nuevo dogmatismo moderno cercenador de la creación.
Varela niega tal actitud
“pues el que cede a una autoridad no tiene elección”.[10] En su concepción
electiva está su antidogmatismo científico y social. Los dogmas y las
autoridades eran para la religión y la teología pero no para las ciencias.
Estas bases del carácter de su filosofía son, al mismo tiempo, el sostén
permanente de su acción y pensamiento políticos. De ello se derivan sus
posiciones hacia el poder colonial y la esclavitud.
Integralidad
del pensamiento de Varela
Resulta necesario
esclarecer los nexos que le dan un carácter integral al pensamiento de Varela.
La negativa a adoptar los sistemas teóricos universales acríticamente no lleva
a un autoctonismo ridículo; de lo que se trata es de saber descubrir en lo
singular la manifestación de lo universal. Es hacer tan nuestro a Descartes
como al propio Varela. Es injertar a Cuba en el mundo y, a la vez, hacer más
nuestro el mundo. Es justamente, que nada de este mundo nos sea ajeno. Porque
lo nuestro es lo verdadero que está en el pensamiento pero, sobre todo, en la
propia vida. El conocimiento es una espiral que puede comenzarse por cualquiera
de los dos extremos: lo universal o lo singular.
De igual forma, Varela
separa el campo de la filosofía –entendida como la búsqueda y
estructuración de los métodos de investigación y de las teorías explicativas
del mundo físico y social- del campo de la teología, el genuino territorio de
la fe. A diferencia de lo que han hecho otros filósofos, su renuncia a la
polémica ontológica en el campo filosófico, y con ella a toda especulación
metafísica, es el reconocimiento de que el hegeliano punto de convergencia
entre la Idea Absoluta, el Ser y Dios no es más que un largo camino para llegar
al mismo resultado que la religión centra no a través de la razón sino a través
de la fe. Es decir que Varela en esto no hace de la filosofía la religión laica
del Ser sino que mantiene incólume el Dios genuino de la teología y desecha el
Dios encubierto del laicizado Ser de la religión filosófica. Su punto
esclarecedor es que la fe es para las cosas divinas y la razón y la experiencia
para las cosas humanas y el mundo físico. Pero aún, esta frontera, de amplios,
imprecisos e irreconocibles límites, sólo es penetrable con la razón y el
corazón.
La ruptura con el
quietismo e inutilismo escolástico, la liberación del pensamiento y la actitud
electiva no descansan en planteamientos metafísicos. Son solo el medio para
crear un método de conocimiento y la búsqueda de las fórmulas para su
aplicación. Su filosofía electiva lo que quiere “es que tengas por norma la
razón y la experiencia, y que aprendas de todos; pero que no te adhieras con
pertinacia a nadie”.[11] Llegados a este punto se hace necesario contestar una
pregunta central. ¿Qué es filosofía para Varela?
Si
se estudia el desarrollo de su pensamiento puede verse cómo pasa de una
búsqueda con ciertas imprecisiones, a una coherencia lógica, teórica y
metodológica. El punto que señala ya esta maduración se puede observar en
el Elenco de 1816, aunque aún quedan aspectos importantes que alcanzará
con posterioridad. Lecciones de filosofía contiene su
concepción; Miscelánea filosófica, la fundamentación ideológica de
la misma. No hay dudas de que su pensamiento, a partir de ese momento, está
fuertemente influido por la corriente ideológica de Destutt de Tracy y Cavanis.
La corriente filosófica conocida como Ideología tiene una significación que no
puede pasarse por alto. Como expresión política es la codificación filosófica
de la Revolución Francesa; como expresión filosófica es el enlace entre
Ilustración y Positivismo. El importante componente ideológico en el pensamiento
de Varela lo lleva más allá de la simple Ilustración dieciochesca con sus
corolarios, el filosófico (sensualismo) y el político (Despotismo Ilustrado).
Ello tiene especial connotación. El Despotismo Ilustrado concibió los cambios
socio-políticos “desde arriba” y mediante reformas; la corriente ideológica
legitima la concepción revolucionaria. El sensualismo coloca la primacía del
conocimiento en las sensaciones y la ideología que parte de la captación de
esta tesis sensualista, le añade el papel activo del sujeto. Tal componente del
pensamiento vareliano hace insuficiente y distorsionadora la afirmación de que
era ilustrado y sensualista. No es que no lo sea, es que va más allá de eso. Lo
extraordinario del pensamiento de Varela es que comprende la insuficiencia del
materialismo de su época y la del idealismo que por entonces se proyectaba. No
es que logre totalmente la solución del problema pero, al menos, intenta
trascenderlo, salirse de una polémica que en los términos de la época adquiere
un carácter de discusión metafísica.
En sus Tesis sobre
Feuerbach, Carlos Marx plantea: “El defecto fundamental de todo el materialismo
anterior -incluido el de Feuerbach- es que solo concibe las cosas, la
realidad, la sensorialidad, bajo la forma de objeto de contemplación, pero no
como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De
aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al
materialismo, pero solo de un modo abstracto ya que el idealismo naturalmente,
no conoce la actividad real, sensorial, como tal”.[12]
Asombran
los pasos que en esta dirección da Varela. Al “pienso luego existo” de Descartes,
le contrapone el “siento luego existo”, colocando la primacía del conocimiento
en lo material. Pero al sensualismo extremo le contrapone la actividad racional
del conocimiento: “Sensación es sensación; idea es idea.” El método de
conocimiento de Varela es: mundo natural, sensaciones, ideas, conciencia,
acción humana. De esta forma, Varela destierra de sus Lecciones todo
lo que para él es metafísica, especulación y polémicas escolásticas categoriales
que no arrojan verdadero conocimiento. Dicho en otros términos, su propuesta
teórica se basa en el estudio y análisis del mundo material para derivar del
mismo las ideas; y en ese proceso, el hombre desempeña un papel activo, tanto
en el conocer como en el hacer.
De
esta forma, el primer tratado de sus Lecciones deja de ser
lógica formal para convertirse en teoría del conocimiento y en fundamentación
de un método científico para la investigación de la naturaleza física y social.
Lo que le interesa, y no lo oculta, es un método científico de investigación,
no un intento de buscar definiciones metafísicas: “No pertenecen a la naturaleza
de las ciencias los innumerables sistemas y suposiciones de que se han llenado
los hombres, sujetando la naturaleza a sus ideas y no las ideas a la
naturaleza”.[13]
Nuevo
golpe a la metafísica
El científico que hay en
él dirige un nuevo golpe a la metafísica en su afán de buscar caminos reales y
concretos para el proceso del conocimiento: “Los filósofos han dicho que hay
un sujeto que sustenta o sostiene las propiedades y por tanto lo llamaron
sustancia. Ellos dicen lo que piensan, y no lo que han observado”.[14] Al
sustituir el concepto de sustancia por el de naturaleza, Varela abre las
puertas del conocimiento de nuestro propio medio físico y social e inicia el
camino del proceso científico: “La naturaleza es nuestro primer maestro en el
arte de analizar, y ella es la única que nos dirige.”[15]Esta es la base de su
absoluta negación del noumeno kantiano -y del escepticismo que implica-, así
como su negativa a la discusión sobre el origen de las ideas, porque: “está
demostrado que es preciso buscar las primeras ideas de lo verdadero y lo bello
no en los libros y en los tratados sino en la naturaleza”.[16] Esto explica que
para Varela “toda filosofía es natural”.[17]
Cuando en 1849 se
intentaba por la reacción interna y el poder colonial desterrar de la
enseñanza en el país este sentido científico del pensamiento vareliano por sus
implicaciones socio-políticas, se usó el argumento de que esta dirección del
pensamiento conducía al materialismo, a la anarquía y al ateísmo. Lo bajo y
miserable de la argumentación reside en querer llevar a una polémica metafísica
y adjetivada lo que se sabía que Varela rechazaba: la discusión que no
condujera a la fundamentación de un método de investigación científica para la
comprensión de la realidad cubana y americana. Querían llevarlo a lo que no era
su problema. Por tanto, su filosofía no es como en Kant una crítica de la razón
analítica ni como en Hegel la construcción de un nuevo sistema sino un plan
pedagógico-ideológico acerca de la forma en que se producen las ideas, del cómo
crear un método de investigación verdadero por útil, basado en la realidad, y
de su aplicación a la naturaleza física y social de su Cuba y de su América. Para
ello Kant y Hegel son necesarios; pero hay que, más que adoptarlos, adaptarlos
a una realidad que los enriquece y, en cierto sentido, los trasciende.
Lo
anterior conduce a definir la filosofía de Varela. Es, en primer lugar, la
fundamentación y aplicación del método analítico que tiene por base la razón y
la experiencia al campo concreto de la investigación de la naturaleza física y
social. Trátase del estudio de la producción de las ideas a partir de la
naturaleza en un proceso basado en la experimentación y la racionalidad. De
aquí que sus Lecciones de filosofía estén compuestas de tres
partes. La primera, es la teoría del conocimiento; la segunda, la aplicación de
esa teoría a la naturaleza del hombre y de la sociedad; y la tercera, la
física.
La
concepción implícita en sus Lecciones de filosofía, y explícita
en Miscelánea filosófica, explica que sea Varela el primero que
inicie los estudios de física experimental o física con instrumentos en Cuba.
Si se estudian con detenimiento las tres partes componentes de su filosofía se
verá que la primera es ideología o estudio de la producción de las ideas; la
segunda es lo que los ideólogos llamaban ideología aplicada, es decir, la ética
y la política; y la tercera el estudio de la naturaleza generadora de las ideas
y único campo productor de conocimiento verdadero. En este sentido su
concepción ideológica lo lleva a fundamentar, por una parte, una ciencia cubana
-”una sophía cubana que sea tan sophía como lo fue la griega para los
griegos”[18]- y, por otra, una conciencia cubana.
Hacer
ciencia
El
plan ideológico de Varela es hacer ciencia para crear conciencia y crear
conciencia para hacer ciencia. Para ello su filosofía tiene como punto culminante
y factor condicionador de todo su quehacer intelectual, una concepción ética
basada en principios filosóficos y, a la vez, complementada con sus ideas
morales, surgidas de los dogmas religiosos. Este es el sentido de sus Cartas
a Elpidio –dirigidas a la juventud cubana y que etimológicamente significan
“cartas a la esperanza”-. El punto de unión de todo el quehacer científico y de
toda la conciencia ética es el concepto de patriotismo. No es común encontrar
en los sistemas filosóficos la coherencia en este concepto. Por esta razón es
necesario explicar el contenido que ese concepto tiene en el pensamiento
vareliano, transmitido a las generaciones posteriores del siglo XIX cubano y
que tiene en José Martí la definición más acabada. A diferencia de otras
definiciones comunes Patria es Humanidad. Es la parte de la humanidad en que se
nace. “Es unión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas” (José Martí).
No es odio a otros pueblos. No es amor ridículo a la tierra en que se nace.
Bajo esta idea cubanos son todos los que aman a Cuba; americanos todos los que
aman a América independientemente del lugar en que nacieron. Cubano es un
concepto cultural y no étnico; tampoco excluye a quien llega al suelo y
comparte su destino. El sueño o utopía americana o cubana es tanto para
españoles como para naturales de la isla; es un sueño de hermandad; es un sueño
humanista. Varela en su dimensión americana lo define así: “el americano oye
constantemente la imperiosa voz de la naturaleza que le dice: yo te he puesto
en un suelo que te hostiga con sus riquezas y te asalta con sus frutos (…)
recupera la libertad de que tu misma te has despojado por una sumisión hija más
de la timidez que de la necesidad; vive libre e independiente; y prepara asilo
a los libres de todos los países; ellos son tus hermanos”.[19] El concepto de
Patria también tenía una función epistemológica en tanto esa labor patriótica
estaba, en el estudio de la realidad para mejorarla. Todo ello explica el
profundo sentido que tuvo en la historia de Cuba esta concepción
Vareliano-Martiana.
Lo anterior plantea una
de las particularidades del pensamiento cubano en su genuina manifestación. El
carácter unitario de la creación intelectual cuya unidad descansa en el deber
del hombre para con su patria. A ello se somete todo y todo adquiere autenticidad
a partir del patriotismo. Pensamos que Varela fue un ideólogo consciente no de
una clase, grupo o sector, sino de la nación patriótica cubana. Esta
perspectiva en él es posible, justamente porque no estaba aliado ni era parte
de la oligarquía sino de esas movedizas, cambiantes y desajustadas capas medias
sociales. Ello le permitió asumir el pensamiento de la emancipación burguesa
de la opresión feudal, no desde la óptica de rayo focal que tendía a la
creación de la sociedad industrial sobre la base de profundas diferenciaciones,
sino desde la sombra utópica que proyectaba ese pensamiento. Luces y sombras;
sombras y luces, marca toda la historia de los intentos de modernidad para una
América de potencialidades raramente convertidas en actos de realidades. Pudo
hacer suya la búsqueda de una sociedad más perfecta, más “justa y libre” y, esa
sociedad, creía Varela que podía proyectarse con mayores posibilidades en
Nuestra América porque las sociedades europeas estaban demasiado estratificadas
y tenían un pesado lastre en sus estructuras sociales y en su pasado.
La América, la nuestra,
se presentaba como un fabuloso laboratorio natural y social en el cual todo
estaba por hacer. Esta utopía americana tenía sus bases justamente en lo que
para algunos era su mayor obstáculo: en América Latina aún no existía una
estructuración económico-social basada en los nexos internos desarrollados que
sirvieran de sostén a las sociedades contemporáneas. Tampoco existían
configuraciones nacionales ni su expresión intelectual. En este campo de
tensión se movió el movimiento libertador latinoamericano. Ello marca esa otra
característica del pensamiento de Varela. Proyecta la búsqueda del deber ser
de su sociedad y no la justificación del ser que aún no es. Sus ideas no son
una justificación de la sociedad colonialista, o colonizada, y esclavista, sino
de una sociedad éticamente superior y libre. Es, en resumen, una filosofía del
deber ser de la cubanidad, que no es aún. Ese proyecto es posible por tres
componentes fundamentales de su pensamiento: el ético, el antropológico y el
naturalista.
No existen grandes
fundamentaciones en Varela de las raíces económicas de su sociedad ni de su
proyecto de sociedad futura; lo que existe es un apretado cuerpo axiológico que
le permite asumir o rechazar las acciones humanas. El núcleo central de esa
ética lo compone el fundamento de un real y auténtico cristianismo y el
conjunto de valores de la sociedad criolla que en él se expresan en el
patriotismo. El centro de su preocupación filosófica lo constituye el hombre
para cuyo mejoramiento se elabora su ética y se constituye una nueva imagen de
la sociedad moderna. La naturaleza, objeto de las ciencias físicas, constituye
el medio en el que el hombre actúa. Para que la acción humana sea útil requiere
de un componente moral que sirva de guía. Sobre este conjunto se completa la
visión filosófica de Varela. Es en la aplicación de sus concepciones éticas y
gnoseológicas a la problemática social donde están las bases de sus ideas
político-sociales.
Varela y la realidad
social
El pensamiento social y
político vareliano tiene como punto de referencia los factores condicionantes
del mundo del criollo, que intenta interpretar con un instrumental teórico
producto de la elección y reflexión del y sobre el pensamiento de la emancipación
burguesa. Lo que condiciona la búsqueda en Varela es su realidad social. Esa
realidad tiene un componente universal y un componente autóctono. El vínculo
histórico con Europa permite entender la universalidad de la realidad, pero lo
singular de la isla y sociedad cubanas contiene la autoctonía que no puede ser
explicada por el conjunto de sistemas de pensamiento elaborados en Europa. La
interpretación y el procesamiento intelectual de la autoctonía implica la
autenticidad de las ideas, en tanto estas expresan, en un nivel
teórico-ideológico, su singularidad. Como en ningún sistema filosófico
encontraba Varela ese componente autóctono para darle un carácter auténtico al
pensamiento cubano, la originalidad de su cuerpo de ideas consiste en tomar de
los distintos pensadores o corrientes solo aquello que tiene refracción en su
realidad y, sobre todo, en su intencionalidad de proyectar una perspectiva de
sociedad futura. Sobre estas bases adquiere sentido, no solo su propia lógica,
sino la lógica real de su naturaleza física y, sobre todo, social. Por ello la
originalidad de su proposición está en que no se basa en la aplicación de
sistemas foráneos -pues, según Varela, nadie puede caminar con “pies ajenos en
materia científica”- sino en una dialéctica relación entre lo universal y lo
autóctono donde lo significante de la realidad le da sentido al significado de
las categorías usadas y a la interpretación y adaptación de las ideas y, a su
vez, a la creación de nuevas ideas.
El criterio sobre el cual
se estructura la nueva armazón lo define Varela a través del concepto de
utilidad y, en la realidad cubana, solo es útil aquella integración de ideas
original que expresa con autenticidad la autoctonía de la realidad. Por ello
rechaza con fuerza “el pedantismo” intelectual de los que hablan “un lenguaje
filosófico que nadie entiende” pues más fácil es estudiar los originales de
los autores clásicos. La aparente “erudición de los maestros, es el mayor
obstáculo al progreso de los discípulos”.[20] Ese fuerte componente ético del
pensamiento vareliano lo lleva a rechazar la actitud de aquellos que ven en el
conocimiento la auto-realización en el libre juego de la razón por la
complacencia de la vanidad. La erudición por la erudición es evasión; es la
esterilidad de la inutilidad: “¡Qué absurdo es decir que pasa una vida
filosófica el misántropo que sin atender más que a sí mismo vive entre sus
semejantes sin interesarse en los bienes de la sociedad”.[21] Lo útil, en
Varela, está ceñido a aquellas acciones de los hombres que producen un bien
real, es decir, un bien social. De aquí que “bien y utilidad significa una
misma cosa [...] todo bien es útil y toda utilidad supone un bien o se dirige a
producirlo”.[22] Esta es la fundamentación de su acción social y política.
Por
ello la filosofía de Varela, al analizarla en su conjunto, solo puede
insertarse, como corriente de pensamiento, en la filosofía de la liberación
latinoamericana. Así lo definió el propio Varela cuando en 1826 contestó a un
insidioso enemigo que pretendía que existían diferencias entre su pensamiento y
actitud como filósofo y su independentismo declarado en su periódico El
Habanero: “Cuando yo ocupaba la Cátedra de Filosofía del Colegio de S.
Carlos de la Habana, pensaba como americano; cuando mi patria se sirvió a
hacerme el honroso encargo de representarla en Cortes, pensé como americano, en
los momentos difíciles en que acaso estaba en lucha mis intereses particulares
con los de mi patria, pensé como americano; cuando el desenlace político de los
negocios de España me obligó a buscar un asilo en un país extranjero [Estados
Unidos] por no ser víctima en una patria cuyos mandatos había procurado cumplir
hasta el último momento, pensé como americano, y yo espero descender al sepulcro
pensando como americano”.[23]
En el plano del
pensamiento político, Varela ya ofrece desde 1816, las premisas del mismo como
parte componente de su filosofía. Resulta contradictoria la forma en que
tradicionalmente se nos ha presentado su acción política. Según esta fórmula,
Varela había sido reformista hasta 1820, autonomista en 1822, independentista
en 1824 y hubo -aunque no se le hizo mucho caso- quien expresó un cierto
anexionismo para 1826. Nada más injusto y
poco comprensivo sobre Félix Varela.
Hemos señalado que su
pensamiento se inserta, desde sus primeros trabajos, en la filosofía de la
emancipación latinoamericana. Sus primeros pasos se encaminaron a la liberación
del pensamiento de las ataduras escolásticas y de la dependencia de los sistemas
foráneos. En la medida en que se abría paso la emancipación del pensamiento
fue fundamentando la emancipación política. Ya desde 1816 quedan expresadas sus
concepciones teóricas sobre la sociedad y la política. Cierto que aún queda un
largo camino en la depuración y decantación de sus ideas políticas pero lo
esencial ya está formulado. Lo más importante en este sentido es su formulación
de una estrategia política con la cual será consecuente hasta su muerte. La
misma se basa en tres máximas que aplicará sistemáticamente: “a) Preferir el
bien común al bien particular, b) no hacer cosas que puedan oponerse a la
unidad del cuerpo social, c) hacer solo lo que es posible hacer en favor de la
misma sociedad y según el fin de ella”.[24]
Para entender la acción
política de Félix Varela, hay que partir de los anteriores principios. En
primer lugar, la supeditación de los intereses individuales a los colectivos.
Ello ya tiene una clara connotación no oligárquica y de fuerte tendencia
popular. En segundo lugar, es Varela el primero que en Cuba comprende la
necesidad de la unidad interna para lograr los fines de realización de la
sociedad futura. En sus escritos de El Habanero desarrollará esta idea. No
excluyó a nadie de esa unidad pero, tal como sucedió en la época de Martí, son
los sectores oligárquicos y sus acólitos los que, por prejuicios clasistas,
racistas, culturales, políticos y de otros géneros, se niegan a “mezclarse”
con el pueblo en cualquier proyecto unitario porque, además, no pueden
adherirse al primer principio de preferir el bien común al particular. Ello
crea un campo de tensión política que polariza el pensamiento y la acción
cubanos. Sobre el tercer postulado
es necesaria una reflexión detenida.
Cuando
el pensador cubano define los tipos de sociedades, lo hace de una forma poco
común. Las divide en perfectas e imperfectas. Las primeras son las libres y las
segundas las que dependen de otra sociedad. De esta forma, en sus clases le
inculcaba a sus alumnos que la sociedad cubana de su época era imperfecta
porque era dependiente de otra. Al estudiar las formas de gobierno introduce
la democracia como “gobierno del pueblo”. Y por último, al estudiar el contrato
social adapta esta idea de modo que le sirva de base a toda su argumentación
independentista en El Habanero. La adaptación consiste en
introducir un cambio sustancial. El contrato social no es solo entre
gobernantes y gobernados en un mismo país sino que es, también, el acuerdo
entre un país y un gobierno extranjero. El mismo derecho que tiene el pueblo de
una nación a romper el contrato cuando el gobernante viola el pacto y no
gobierna de acuerdo con sus intereses, lo tiene una colonia dependiente de
romper el nexo que la une a su metrópoli cuando se han distanciado los
intereses de ambas partes. De esta forma, la base teórica de las revoluciones
europeas sirve para explicar y justificar la opción independentista de los
pueblos latinoamericanos. Estos últimos tienen el derecho a romper con su
metrópoli, en tanto ella ya no representa sus intereses. A partir de estas
concepciones, es comprensible que, desde el comienzo, Félix Varela se inserta
en el pensamiento de la emancipación política latinoamericana. Sin embargo,
se han confundido sus tácticas políticas con la estrategia global de su
pensamiento.
El tercer principio
político expresado por Varela, hacer en cada momento lo que en cada momento es
posible hacer, es el que condiciona las vías y medios que utiliza, según las
circunstancias, para lograr sus objetivos emancipadores. Lo que fundamenta es
la teoría del posibilismo. Si la política es el arte de las coyunturas; sólo es
político pretender hacer lo que es posible hacer. No es Varela el que cambia
sino que son las circunstancias las que cambian. A ellas, según sus principios
estratégicos, adecua su acción porque lo más importante es el logro del
objetivo emancipador; y no es que el fin justifique los medios sino que los
medios deben adecuarse al fin. Hasta 1820 trabaja dentro de una sociedad
colonial, esclavista y represiva, en la creación de la conciencia patriótica;
en 1822, aprovechando el período constitucional, trata de obtener la
descentralización política para Cuba, la extinción de la esclavitud, el
reconocimiento de la independencia de los países latinoamericanos continentales,
la creación de una universidad científica y otros adelantos sociales que
coadyuvaran a acelerar el proceso hacia la sociedad perfecta, es decir,
independiente. Ello es aún más claro en su despedida de La Habana antes de
partir para las Cortes españolas. En ella declara que es “un hijo de la
libertad, un alma americana”. Por tanto su acción en las Cortes responde a esa
concepción libertaria y latinoamericanista.
El exilio
En 1824, ya en el exilio,
cree llegada la oportunidad deseada y abre su propaganda independentista. Al
cambiar las condiciones y hacerse poco viable el proyecto de independencia,
continúa su trabajo ideológico de concientización cubana que encuentra, hacia
1832, nuevas posibilidades al obtener los liberales moderados el poder
político en España. Pero el fracaso es total. En 1837 es expulsado de las
Cortes españolas su discípulo y continuador en el Seminario de San Carlos, José
Antonio Saco. Esta derrota política va continuada de dos hechos importantes.
La implantación del Plan de Estudios de 1842 que desterró las enseñanzas de
Varela y el proceso conocido como la Conspiración de la Escalera que, entre
otras cosas, sirvió para desalojar del espacio político a los últimos
seguidores o simpatizantes del padre fundador, en particular, a Luz y
Caballero y Domingo del Monte. A partir de entonces, el terrorismo político
impidió las más mínimas críticas al sistema.
A Varela y a Saco les
correspondió un largo exilio, al cual ninguno de los dos renunció porque con
esa actitud mostraban su fidelidad a sus ideas y su desacuerdo con la situación
de Cuba excluida de las libertades constitucionales españolas y regida por las
Facultades Omnímodas de los Capitanes Generales. Existen suficientes pruebas
como para mostrar la dignidad de las dos figuras y el pragmatismo político con
que la burguesía esclavista cubana las utilizaba sin acuerdos ni concierto
con ellos. Y pruebas hay de la miseria en la cual desenvolvían sus vidas en
sus últimos años.
Debe de igual forma, al
juzgarse la acción política de Varela, tenerse presente cómo concibió su
estrategia política para lograr sus objetivos de emancipación. Lo que
diferencia el proyecto político social de Varela de otros elaborados en
América hispana es la inversión de factores en la consecución de sus objetivos
de una sociedad superior, “más justa y libre”. En algunas partes de nuestro
continente se fue a la creación del Estado independiente sin que existieran aún
los factores de integración nacionales, es decir, sobre la base de factores
protonacionales. Por ello, los estados independientes latinoamericanos
constituyen un medio para promover la creación e integración de la nación. Para
Varela, el proceso es inverso. Los pasos a seguir son los de promoción de la
nación, pero como nación patriótica, a través de un proceso de eliminación de
los factores que obstaculizan la integración nacional. En esta proyección se
encuentra su visión acerca de la extinción de la esclavitud en Cuba. Mientras
esta institución existiera no era posible llevar a cabo ni un proyecto
integracionista de los componentes internos de la sociedad ni un proyecto de
creación del Estado independiente. En el proceso de creación de la nación,
desempeña un papel destacado el desarrollo de una conciencia nacional. Creada
la nación patriótica, es decir el conjunto de nexos e intereses que le dan
unidad y proyección hacia un “destino común” al pueblo de modo que por encima
de diferencias étnicas se proyecte como una sola entidad político-cultural, se
puede y se debe pasar a la creación del Estado independiente que, producto de
este proceso, adquiriría el carácter de Estado nacional.
Lo permanente de Félix
Varela es, no solo haber iniciado el camino que conduce a la independencia
ideológica y política, sino también haberle dado una sólida base ética a las
aspiraciones del pueblo cubano. Esta concepción lo lleva a una posición donde
su pensamiento se expresa a través de un prisma popular. Desde sus primeros
trabajos, Varela aprecia y fundamenta la verdad no en la elite económica e
intelectual sino en los que él llama los “rústicos”, es decir, los hombres
sencillos. Al definir al criollo incluye a los negros. En una etapa en que la
oligarquía y sus acólitos no se atreven a usar conceptos como los de “pueblo” y
“masas”, Varela expresa su criterio de que es el pueblo el actor de los
acontecimientos sociales. “El pueblo no es tan ignorante como le suponen sus
acusadores. Verdad es que carece de aquel sistema de conocimientos que forman
las ciencias, pero no de las bases del saber social; esto es, de las ideas y
los sentimientos que se pueden hallar en la gran masa, y que propiamente
forman la Ilustración pública [...] El interés social no es un impulso de la
sensibilidad, sino de la razón [...] Existe sí, existe el espíritu público y
mucho más en los pueblos, cuyas circunstancias proporcionan pávulo a esta llama
que destruye el crimen y acrisola la virtud [...] conocemos el mal, pero
habituados a practicarle y a verle practicar, desatendemos los dictámenes de
la razón, y hacemos mal uso del don precioso de la libertad [...] Dedúcese
pues, la necesidad de inspirar rectos hábitos populares, si queremos conseguir
la moral pública. ¿Mas cómo se inspira? Con la prudente vigilancia y el
ejemplo. Los pueblos no se corrigen con arengas sino con prácticas
virtuosas”.[25]
El 25 de febrero de 1853
muere en San Agustín de la Florida, en un desvencijado cuarto de madera ubicado
en la parte posterior de la iglesia de esa ciudad, en la mayor miseria, Félix
Varela y Morales. En sus años de vida había sido profesor de filosofía y
derecho constitucional en el más importante centro de estudios de la Ciudad de
La Habana, el Seminario de San Carlos y San Ambrosio; había representado a su
ciudad en las Cortes españolas de 1822; en Estados Unidos había sido el humilde
párroco que ayudaba a irlandeses, italianos e hispanos tanto en nutrir sus
almas como sus cuerpos; también, en medio del gélido clima de Nueva York, había
sido el más formidable polemista católico frente a la agresividad de los
protestantes anglosajones; al final de sus días sabía que lo recordaban en Cuba
como al gran reformador de hombres y de ideas; como el que enseñó amor,
igualdad y humildad; como el que abrió el camino de las ciencias y de las
conciencias. Pocos conocían su batalla contra la esclavitud pero la historia
descubrió que él fue el autor del primer proyecto presentado por un cubano en
las Cortes españolas para la extinción de la nefasta institución. Los
norteamericanos le reconocen un sitio preferente en la defensa del catolicismo
en una sociedad esencialmente protestante. En América hispana ocupa el sitio
privilegiado de los fundadores de una filosofía y de una ciencia americanas y
de la liberación del pensamiento para crear el pensamiento de la liberación;
liberación de las ciencias, del hombre, de la sociedad y de la humanidad. Así
pensó; así actuó; y así deja abierto un amplio espacio al debate creador.
Notas
[1]
Félix Varela: “Elenco de 1816”. Antonio Bachiller y Morales: Apuntes
para la historia de las letras y de la instrucción pública en la isla de Cuba. Tomo
II, Cultural S.A., Habana, 1936, p. 298.
[2]
Carlos Marx: Historia crítica de la teoría de la plusvalía.
Ediciones Venceremos, La Habana, 1965, vol. I, p. 469.
[3]
Eduardo Torres-Cuevas: “América y Aranda”. El conde de Aranda,
Palacio de Sástago, Zaragoza, 1998, p.130
[4]
Alejandro de Humboldt: Ensayo político sobre la isla de Cuba,
Cultural S.A., La Habana, 1930, T.I, pp. 45-46
[5]
Eduardo Torres-Cuevas: Félix Varela. Los orígenes de la ciencia y la
conciencia cubana, Imagen Contemporánea, La Habana, 1997, pp. 354.
[6]
Félix Varela: Lecciones de filosofía. Editorial de la Universidad
de La Habana, La Habana, 1961, p. 20.
[7] Eduardo
Torres-Cuevas: Ob. cit., p. 360.
[8]
Paul Feulquié: Diccionario del lenguaje filosófico, Editorial
Laber.S.A., Madrid, España, 1967, p. 290
[9]
John Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano. F.C.E., México,
1956, p. 234.
[10]
Félix Varela: “Cartas a un discípulos (Nueva York, 22 de octubre de 1840)”.
José Manuel Mestre: De la filosofía en La Habana, Imprenta la
Antilla, La Habana, 1962, p. 93.
[11]
Félix Varela: “Diversas proposiciones para el ejercicio de los bisoños”. Instituciones
de filosofía ecléctica. Editorial de la Universidad de La Habana, La
Habana, 1952, p. 106.
[12]
Carlos Marx: “Tesis sobre Feuerbach”. Obras escogidas. Editorial
Progreso, Moscú, 1971, t. II, p. 401.
[13] Félix Varela:
“Elenco de 1816″. Antonio Bachiller y Morales: Ob. cit., tomo II, p. 292.
[14]
Félix Varela: Miscelánea filosófica. Editorial de la Universidad
de La Habana, La Habana, 1944, p. 152.
[15] Ibídem, p. 156.
[16] Ibídem, p. 158.
[17]
Félix Varela: Lecciones de filosofía, Ed. cit., p. 18.
[18]
José de la Luz y Caballero: Elencos y discursos académicos. Vol.
II, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1950, p. XX.
[19]
Félix Varela: Obras. T. II, Ediciones Imagen Contemporánea, La
Habana 1997, p. 283
[20]
Félix Varela: Lecciones de filosofía. Ed. cit., p. 11.
[21]
Félix Varela: Miscelánea filosófica. Ed. cit., p. 56.
[22] Eduardo Torres-Cuevas
ob. cit., p. 10.
[23]
Félix Varela: “Carta adjunta a la fotocopia del número 7 de El Habanero (Tomo
II)”. Biblioteca Nacional “José Martí”, Sala Cubana.
[24] Eduardo
Torres-Cuevas ob. cit., No. 1, p. 320.
[25]
Félix Varela: “Espíritu Público”. Revista Bimestre Cubana, enero de
1834, pp. 465-475.
*Historiador cubano.
Director de la Biblioteca Nacional
Tomado de Cubadebate
